La conception de l’amour selon Rumî

Par le Dr Suleyman Derin

 

L’œuvre de Rumî n’est pas un système philosophique en soi, et la nature poétique et discursive de son style rend difficile le fait d’abstraire une conception d’amour qui serait systématique si on la compare avec l’œuvre d’autres Soufis comme al-Ghazalî. Ces deux Soufis ont séparé les chapitres relatifs à l’amour et ont donné en détail un point de vue systématique de l’amour dans leur œuvre respective (voir : al-Ghazalî, Ihyâ : Beyrouth, dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992, v4, p.311-381 et Ibn Arabî, al-Futuhât al-Makkiyyah, Beyrouth 1998, v. II). En conséquence, il est difficile de définir de façon décisive son paradigme de l’Amour Divin. Cependant, il n’est pas impossible de trouver nombre d’indications et d’informations mettant en valeur la conception de l’amour chez Rumî qui soient présentes dans ses écrits.
Cet essai, par conséquent, tentera de présenter les caractéristiques inhérentes à sa conception de l’amour et les arguments que nous avancerons seront tirés de son fameux Mathnawî. De plus, son Dîwân al-Kabîr sera également cité puisqu’il est lui aussi connu ; on le nomme aussi le « Dîwân des amoureux » (Suruş, Abdülkerim, Tebliğ n°1 ; Mevlânâ Güldestesi, Konya, 1996, p.13) en raison de son insistance sur l’amour en qualité de meilleur mode de relation entre Dieu et l’homme.

Des Soufis, tels Râbia, Hallâj, Bistamî et bien d’autres, ont souligné l’importance de l’amour en tant que mode relationnel entre Dieu et l’homme. Toutefois, on peut sans risque affirmer que pour Rumî, l’amour n’est pas seulement un moyen pour se rapprocher de Dieu et de jouir de Sa proximité, il est pratiquement le seul moyen de s’approcher de Lui. Son langage volcanique ne laisse aucun doute quant à la densité de son amour pour Dieu. Il utilise un langage très riche, rempli de métaphores et d’images, pour exprimer la grandeur de l’amour. (Pour une étude littéraire relative à sa conception de l’amour, voir A.M Schimmel : Je suis le Vent ; Tu es le Feu ; La vie et l’œuvre de Rumî ; Shambala, Boston & London, pp.173-195). La grandeur de Rumî provient de sa sincérité. Comme l’affirme Anne-Marie Schimmel, son amour et le désir ardent qui l’habitait n’ont jamais été surpassés (A.M Schimmel, Mystique. Dimensions de l’islam, Presses de l’Université de Caroline du Nord, 1975, p.314 ; A.M Schimmel, Le Soleil Triomphal : une étude de l’œuvre de Rumî, Presses de l’Université d’Etat de New-York, Albany, 1993, p.332). Rumî a exalté la puissance de l'amour.  Partout il voyait se manifester la puissance de l’amour et sa poésie fut inspirée sous le charme de l’Amour Divin. Par conséquent, nul autre que lui mérite d’être lu et pris en considération.

Dans cet article, le terme relatif à l’Amour Divin sera utilisé pour décrire deux sortes d’amour, lesquelles seront définies selon leur sujet et leur objet. Tout d’abord, l’amour de Dieu à l’égard de l’homme, et en second lieu, l’amour de l’homme à l’égard de Dieu. La conception de l’amour selon Rumî sera analysée dans cet ordre. Un bref examen critique sur la nature de l’amour sera mis en évidence pour placer notre analyse dans un cadre contextuel.

 L’amour de Dieu à l’égard de l’homme

Contrairement à la plupart des sentiments, l’amour est une relation mutuelle entre deux entités. Lorsque nous évoquons l’Amour Divin, une partie de cet amour est d’ordre divin et l’autre partie est d’ordre humain. De là, les théologiens ont débattu pour savoir comment l’amour entre Dieu et les hommes peut être possible et comment un Être Divin est capable d’aimer un être humain. Quand l’amour est attribué à Dieu, celui-ci a besoin d’être expliqué d’une manière qui n’est pas en contradiction avec les enseignements religieux de l’islam. Cela a entraîné quelques difficultés pour les théologiens musulmans ; l’Amour entraîne le besoin et l’absence de certains attributs qui sont la propriété du Bien-aimé. Ces théologiens ont eu du mal à définir la raison pour laquelle l’homme est capable d’aimer Dieu à cause notamment des différences essentielles qu’il possède (voir Baqillâni, al-Insâf, ed.by al-Kawtharî, M., et al-Husayni, I, Muassasa al-Khanji, 1382 / 1963, p. 39-41).
Dieu, qui est éternel, incréé et Créateur de toute chose, n’a besoin de rien et possède tous les attributs de la perfection (kamâl). Considérant que l’homme est créé, éphémère, imparfait et totalement dépendant de Dieu pour son existence. Gardant également à l’esprit que l’amour dans le sens humain implique nécessairement l’inclination vers un objet, ce qui fait défaut à l’amoureux, la question se pose donc : est-il possible de dire que Dieu peut aimer l’homme ?
L’idée que l’on ne peut pas aimer une chose que l’on possède déjà était à l’origine développée par Platon (G. Santos, Platon et Freud, p.27). Sous l’influence de ce dernier et de la philosophie grecque, les Grecs étaient enclins à croire que Dieu ne pouvait être évoqué que comme un « Être aimant », car si Dieu avait senti le mouvement de l’amour pour tout être autre que Lui-même, Il serait de ce fait une créature nécessiteuse, aspirant à surmonter certaines insuffisances dans Sa propre nature. Par conséquent, puisque Dieu n’a nul besoin en Lui-même, il demeure donc éloigné de tout besoin (voir P. Ramsey, Basic Christian Ethics, Kentucky, 1993, p. 105-106). En règle générale, les théologiens musulmans ont compris l’amour comme un concept qui implique « la nécessité et la dépendance » vis-à-vis du Bien-aimé. En conséquence, des sectes théologiques, à l’instar du mouvement Mutazilah, n’acceptaient pas la possibilité qu’il y ait une relation d’amour entre Dieu et les êtres humains. Ainsi, les tenants de cette doctrine ont voulu justifier les versets dans lesquels l’amour est mentionné de différentes manières. Al-Ghazalî, surtout, a eu beaucoup de mal à prouver dans son fameux ‘Ihya’ que l’amour est un mode possible de relation entre Dieu et l’homme depuis que ce mode a été mentionné dans le Coran et dans la Tradition prophétique (Sunna).
Dans la conception de l’amour selon Rumî, l’amour de Dieu pour l’humanité est si évident qu’il ne nécessite ni marque, ni preuve. Par conséquent, nul besoin de chercher à prouver l’existence de l’amour qui existe déjà entre l’homme et Dieu, comme l’ont démontré al-Ghazalî et d’autres manuels classiques du soufisme. En effet, l’amour est la raison qui sous-tend la création de l’univers : Dans un hadith demeuré célèbre parmi les Soufis, Dieu dit : « J’ai aimé à être connu, alors J’ai créé le monde ». Ainsi, l’amour est l’acte initial de Dieu dans Son approche de la création. A la suite de cette affection créative, l’amour se manifeste dans l’ensemble de la création. L’amour circule dans les artères du monde. Tout mouvement et toute activité résultent de cet amour originel. Les strophes qui suivent transmettent l’essence de cette conception :
« L’Amour permet aux créatures de se mouvoir, l’Amour par l’Eternité sans commencement ; le vent danse à cause des sphères, les arbres à cause du vent. » (D, 5001)
« L’Amour est le noyau, le monde est la coquille ; l’Amour est sucrerie, le monde est le chaudron. » (D. 22225)
« Le peuple de l’amour vit au-delà des frontières religieuses de la communauté ; Dieu est le fondement de la foi des amoureux. » (M, II, 1770)
« L’amour de Dieu pour l’homme, tel qu’il est défini par le verset suivant : ‘Il les aime et ils L’aiment’ (Coran 5/59) se manifeste dès les premiers instants de la création. Dès lors, Son amour pour l’homme est prééternel. L’amour est de Dieu et est coéternel avec Lui. » (A.M Schimmel, Le Soleil Triomphal p.341)

Ainsi donc, l’amour est le centre de l’univers ; tous les êtres animés et inanimés sont en mouvement grâce à l’amour. L’amour est la source ainsi que le but de la vie. Rumî explique dans son 36ème discours que l’amour est l’essence et la racine des aspects extérieurs de toutes les choses que nous voyons dans ce monde. L’amour donne lieu à une multiplicité de formes, mais demeurent néanmoins secondaires et non essentielles. (Rumî, Mevlânâ Celâleddîn, Fîhi Mâ Fîh, ouvrage traduit en langue turque par Ahmed Avni Konuk, Iz Yayıncılık, Istanbul, 1994), p.127)

Ayant établi le fait que l’amour est l’essence de l’univers, Rumî considère la manière d’atteindre l’amour de Dieu. Sa solution est extrêmement simple : Pour attirer l’amour de Dieu, on doit d’abord L’aimer ; Rumî présente également « une épreuve de vérité » que l’on peut utiliser pour mesurer l’amour de Dieu présent en soi. Pour constater le degré de cet amour, nous devons d’abord regarder dans notre propre cœur et s’assurer de : « l’amour pour Dieu y est-il présent ? »
Quand l’amour de Dieu a été doublé dans ton cœur, sans nul doute, Dieu a de l’amour pour toi. Dans un claquement de mains, aucun son ne peut sortir d’une main sans l’appui de l’autre. (Mathnawî, III, 4396-97)
Ces strophes montrent clairement que dans la conception de Rumî, l’amour est une relation réciproque ; l’amour entre Dieu et l’homme formant alors un lien solide et efficace. Ainsi, la conception de Dieu selon Rumî n’est pas éloignée de l’humanité, mais en est proche ; une conception qui implique l’amour et le soin apportés à Sa création. Cela ne se limite pas qu’à ce monde (ici-bas), mais aussi à l’au-delà. Les faveurs divines y seront même plus importantes. Dieu accordera à ceux qui L’aiment l’ultime récompense : Sa propre manifestation.
Dans leur culte rendu à Dieu, ceux qui cherchent d’autres fins ne pourront pas bénéficier de la vision suivante :
« Pour les amoureux (seuls), Il est (toute leur) joie et tristesse ; Il (seul) est leur salaire et leur gage de service. S’il existe toute manifestation (= objet de considération) en dehors du Bien-aimé, ce n’est pas de l’amour, mais une passion futile. » (M. V, 586-7)
 

Pour résumer ce chapitre, il apparait donc que l’amour occupe hiérarchiquement une place importante en termes de faveurs divines et de récompenses. En effet, l’amour est la plus grande faveur que Dieu offre à ceux qui croient en Lui. Par conséquent, aimer Dieu est la plus grande station de l’homme et doit être l’unique objet de ses efforts.